La "Vita Buona" tra filosofia e psicoterapia

di Christoph Helferich

Vorrei stasera condividere con voi alcune riflessioni su un "rapporto" che ci riguarda da vicino, quello tra filosofia e psicoterapia, e sul concetto della "vita buona" all'interno di questi due saperi. E' noto che, sin dalla nascita di una psicologia autonoma nell'età dell'empirismo ottocentesco, filosofia e psicologia prima, psicoanalisi/psicoterapia dopo si sono sempre guardate con reciproca diffidenza, proprio per i tanti concetti e le tante competenze che hanno in comune. Per dare un esempio a portata di mano basta ricordare il titolo stesso del nostro convegno, The Psychotherapy of the Future. From Healing to Life, che mette in evidenza la doppia faccia della psicoterapia: un sapere, da un lato, rivolto alla patologia psichica e la sua cura, in una linea senza soluzione di continuità col sapere medico - psichiatrico; un sapere, dall'altro lato, pienamente immerso nella vita e nelle questioni di senso che la riguardano, sia a livello della vita individuale che collettiva. E'd'altra parte evidente quanto lo stesso aspetto della patologia psichica sia profondamente connesso con le questioni del senso. From Healing to Life: La vaghezza stessa della parola esige la precisazione "what kind of life?" - "quale vita?", e con questo interrogativo siamo subito in campo filosofico. La filosofia - si pensi solo alla figura - simbolo di SOCRATE - è nata ed è intimamente animata proprio da questa domanda, e attraverso i secoli fino ad oggi, nelle sue varie forme come metafisica, etica, antropologia o anche filosofia del linguaggio, ha sempre mantenuto un ruolo di "luogotenente" della questione del "tutto", del senso della vita, della storia dell'uomo e del mondo in generale. Allo stesso momento però, e più precisamente attraverso il connubio tra filosofia e teologia scolastica nelle mura delle università medioevali, avviene un processo di separazione o alienazione tra filosofia e vita, nel senso che la filosofia diventa patrimonio esclusivo di una Expertenkultur, un "sapere specialistico riservato agli esperti", com'è stata chiamata1. In un suo saggio su Psicoterapia e Weltanschauung, C.G. JUNG lucidamente denuncia questa situazione:
"A questo punto va ammesso che noi psicoterapeuti dovremmo essere veri filosofi o medici filosofi; anzi, che già lo siamo anche se non vogliamo ammetterlo, poiché una differenza troppo grande divide ciò che noi facciamo da quello che all' università viene insegnato come filosofia."2
Partiamo dunque nelle nostre riflessioni dalla constatazione di JUNG che nel contatto con le potenti forze della psiche, "nella profonda, immensa confusione della vita primigenia", non esistono ancora le linee cristalline che separano le facoltà di filosofia, teologia e psicologia. Affermiamo, a scopo di un dialogo tra le frontiere, la contaminazione tra questi saperi. Se SOCRATE afferma che "una vita che non metta se stessa alla prova, non è degna di essere vissuta"3 - non siamo proprio noi psicoterapeuti a portare avanti questo progetto di autoesplorazione, non siamo forse noi psicoterapeuti gli eredi moderni di SOCRATE?
Bisogna dire che questa prospettiva, per quanto a prima vista possa sembrare strana, è stata legittimata dallo stesso sviluppo di un ramo della filosofia attuale. In una sorprendente rilettura della filosofia antica, lo storico della filosofia Pierre HADOT e la sua scuola hanno sottolineato, a partire dagli anni '80, il senso della filosofia antica come forma di vita, basata su un originaria decisione esistenziale:
"Il discorso filosofico ha quindi origine da una scelta di vita e da un'opzione esistenziale, e non viceversa".4
HADOT descrive anche con grande incisività come questa scelta di vita si realizza, all'interno delle grandi scuole come la Stoa o gli Epicurei, in una vita comune, tra amici, e che parte integrale di questa vita condivisa consiste in esercizi spirituali come certe diete, meditazioni, dialoghi o contemplazioni. Scopo comune di questi esercizi era "una modificazione e una trasformazione del soggetto che le praticava".5 In questo senso illuminante come una metafora è il titolo di un altro libro su questo fenomeno, La philosophie comme thérapie de l'âme, La filosofia come terapia dell'anima.6
Senza voler scendere nei dettagli, si può dire che questa rilettura della filosofia antica, e in particolare la rivalutazione del soggetto che, con l'aiuto della filosofia, plasma la sua esistenza concreta dandole una forma, ha avuto una grande eco soprattutto in Francia e Germania. Citiamo qui solo l'opera dell'ultimo FOUCAULT, che trova nell'antica cura sui o conversio a se le tracce di una "estetica dell'esistenza":
"Si trattava di come guidare la propria vita per darle la forma che sarebbe stata la forma più bella possibile. /.../ la formazione e lo sviluppo di una pratica di sé che ha lo scopo di costituirsi come lavoratori alla bellezza della propria vita."7
Ispirandosi a FOUCAULT, è uscita in Germania qualche anno fa una elaborata Filosofia dell'arte del vivere (Philosophie der Lebenskunst) che si basa su concetti - chiave come la scelta, la prudenza, la cura di sé e del mondo circostante, e che ha avuto un enorme successo editoriale.8 E citiamo infine, per completare il quadro, il fatto che già da vent'anni, cioè dai primi anni '80, esiste la Philosophische Praxis, la Consulenza filosofica che ormai è un fenomeno di livello internazionale e che è, da alcuni anni, approdata anche in Italia. Possiamo dire che la consulenza filosofica come applicazione concreta della filosofia ai problemi esistenziali del singolo, rappresenta l'apertura più audace della filosofia verso la vita, e questo passo la conduce nelle immediate vicinanze della psicoterapia.9 Vediamo dunque anche qui, da parte della filosofia, un oltrepassare dei confini tradizionali, una contaminazione dei saperi e delle competenze.
Al centro di tutti questi recenti sviluppi sta il concetto della "vita buona" che vogliamo ora brevemente tratteggiare. Questa espressione porta con se una certa carica emozionale e immaginativa che fa pensare a un famoso aforisma che si trova nell'estetica di ADORNO: "Se uno cerca di arrivare vicinissimo all'arcobaleno, questo scompare".10 Nel senso che "la vita bona" è una metafora che da un lato abbraccia, rende palpabile in parole e dunque accessibile alla riflessione le nostre più profonde speranze, ma dall'altra parte, con l'aggettivo buona che esprime una valutazione soggettiva di tipo cognitivo - emozionale complessivo, tale metafora contiene qualcosa di inquietante. Ipotizzare l'esistenza di una "vita buona", infatti, genera automaticamente una questione soggettiva tipo: "Ma posso dire della mia vita che è veramente buona?", e una più generale e oggettivante come: "Esiste una qualche criterio di una 'vita buona'? Se esiste, quali sarebbero le sue caratteristiche?" Se la "vita buona" è dunque una metafora "doppia", positiva e chiarificatrice da una parte, inquietante e disseminatrice di dubbi dall'altra, possiamo notare come queste due valenze sono state già espresse sin dalla sua origine dal pensiero filosofico. Nel SOCRATE di PLATONE possiamo trovare infatti il paradigma di una ricerca sul senso della vita senza esito concreto che non sia il proprio stesso interrogarsi, e perciò talvolta inquietante e aporetico: So di non sapere nulla. ARISTOTELE invece, nel primo tomo della Etica nicomachea, identifica la "vita buona" con la felicità come meta suprema del nostro agire. Per il realista ARISTOTELE, la felicità da un lato risulta da una attività - la realizzazione della parte più essenziale di sé. Dall'altro, non può esistere indipendentemente da una buona dose di fortuna, da certi beni materiali, e non può esistere al di fuori dal contesto della polis. La definizione aristotelica della "vita buona" è dunque:
"Perché non chiamar felice un uomo che agisca secondo perfetta virtù e che sia provvisto sufficientemente di beni esteriori, non per un accidentale periodo di tempo, bensì lungo tutta la sua vita?"11
Rispetto a questo tipo di etica, l'emancipazione dell'individuo in epoca moderna comporta due cambiamenti fondamentali: la felicità diventa, secondo il principio di base della libertà personale, una questione privata e tendenzialmente a - filosofica ("Gli uomini possono scegliere cose diverse, eppure far tutti una scelta giusta", dirà John LOCKE)12, e l'etica si riduce a morale, nel senso stretto della riflessione sulle ragioni delle norme del comportamento sociale - siamo di fronte ad una completa e sistematica separazione della felicità e dell'agire morale. Queste due tendenze fanno parte di quella separazione e alienazione della filosofia dalla vita di cui abbiamo parlato; e tuttavia, dopo un lungio periodo di oblio,13 le questioni della etica antica e della "vita buona" sono tornate a stimolare delle riflessioni feconde. Sintetizzando la questione, possiamo affermare che oggi esiste un consenso generale sull'idea che il diritto e il senso della felicità non sia questione privata e edonisticamente svalutabile, ma sia al contrario territorio proprio della riflessione filosofica. All'interno di questo consenso, possiamo distinguere tra due approcci di base: uno più "oggettivo" che cerca di individuare i contenuti, i presupposti e le garanzie istituzionali necessarie per la realizzazione di una buona vita umana. L'altro approccio focalizza di più il ruolo del soggetto e il fatto che, in ultima analisi, solo l'affermazione soggettiva è in grado di qualificare una vita (reflektierter Subjektivismus, soggettivismo riflesso).14 L'opera più stimolante in questo panorama rappresenta, a mio avviso, la Integrative Ethik del filosofo tedesco Hans KRÅMER. Rifacendosi al senso originario di ethos come "atteggiamento di base", "disposizione dell'agire", KRÅMER presuppone che "il pure e semplice affrontare la vita, la sua condotta quotidiana e il soddisfacimento delle sue esigenze abbiano una rilevanza etica".15 Di conseguenza, KRÅMER parla di Strebensethik, "etica dell'aspirazione", e vede la "vita buona" principalmente in termini di un "potere" (Können), di un potere o saper affrontare il mondo - da parte di un essere umano, però, che è anche inibito o parzialmente bloccato nella realizzazione di sé: l'uomo viene addiritura definito come "soggetto di inibizione, bisognoso e capace di guida, regolazione e stabilizzazione del suo comportamento".16 Sorprendentemente e anche qui in un ritorno alle scuole filosofiche antice, KRÅMER rivaluta la prassi del "consiglio" come parte essenziale del suo abbozzo (konsiliatorischeEthik).
Anche qui possiamo costatare una notevole apertura della filosofia verso la psicoterapia. Credo che la riscoperta della filosofia antica e del concetto della "vita buona" sia un dono prezioso della filosofia per noi psicoterapeuti, per due motivi: Questa metafora è sufficientemente vicina all'orizzionte filosofico del paziente per fungere da Leitmotiv e guida per aiutarlo alla sua ricerca personale di un senso. Sembra, infatti, poter ottimamente connettere la dimensione riflessiva della nostra esistenza con quella affettiva, nonché il complesso intreccio tra individuo e società. In più, assistiamo a una notevole rivalutazione e per così dire ri - nobilizzazione dell'individuo e della sua vita concreta: l'ars vivendi, l'attualizzazione della sua vita concreta riacquista quel senso e quella dignità che la moderna separazione tra pubblico e privato gli ha sistematicamente negato. Questa apertura della filosofia alla vita, però, rivela anche una sua grande limitazione o cecità - una questione cruciale che ci porta a riflettere sul contributo positivo che la psicoterapia a sua volta può dare all'idea della "vita buona". Sintetizzando al massimo, si può dire che il soggetto ideale della filosofia è e rimane un soggetto indipendente, adulto, libero e autonomo nel suo agire, per una tradizionale esclusione della dimensione emozionale e della persistente parte infantile nell'adulto. La prassi della psicoterapia, invece, consiste nello smantellamento sistematico di questa illusione di autonomia. Per la psicoterapia, il senso della vita si costituisce all'interno di una relazione umana con delle esperienze emozionali sufficientemente gratificanti: "E' mediante l'amore che si genera un senso della vita".17 Sottolineando la dimensione affettiva, la psicoterapia porta dunque una essenziale qualità emozionale nell'idea della "vita buona". Inoltre, la centralità degli affetti lacera e dinamizza, per così dire, il concetto dell'individuo stesso, che la psicoterapia vede in una dialettica a vita tra i poli dell'autonomia e della relazione, attachment and separateness.18 Rispetto al presupposto di indipendenza e maturità del soggetto che è proprio della filosofia, lo sguardo realistico della psicoterapia ridimensiona, per così dire, l'individuo, e un concetto - chiave come quello della "difesa caratteriale" o del "modello interiore di relazione" (inner working model) indica anche un certo scetticismo verso i suoi sistemi di credenze, valori e interpretazioni di sé. Offrendogli la prassi di una relazione, la psicoterapia aiuta il soggetto a approfondire la relazione emozionale sia con la realtà del suo corpo e del proprio mondo interiore che col mondo che lo circonda, lo aiuta a ampliare e intensificare la dialettica tra autonomia e relazione, la base della libertà. In questo senso, la "vita buona" diventa, con le parole di Carl ROGERS, un "processo di sviluppo".19
Intravedo dunque, per concludere, il concetto della "vita buona" come punto di convergenza tra filosofia e psicoterapia. La filosofia, con uno sforzo considerevole, ha ritrovato o ricreato l'idea della "vita buona", rendendola valida per la conduzione consapevole della vita concreta di tutti i giorni. La psicoterapia fornisce gli strumenti per la realizzazione di questo progetto, ma nel fare ciò lo trasforma e lo arricchisce di uno specifico valore corporeo, emozionale e relazionale. In questa maniera la psicoterapia tiene fede a una delle intuizioni più profonde di ARISTOTELE:
"Noi intendiamo per autosufficienza non il bastare a sé di un individuo, che conduca una vita solitaria, ma anche il bastare ai suoi parenti, ai figli, alla moglie e infine agli amici e concittadini, poiché per natura l'uomo è un essere politico".20

BIBLIOGRAFIA

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( Relazione al 6th International Congress of BodPsychotherapy, Napoli - Ischia 27 - 31 ottobre 2002: The Psychotherapy of the Future. From Healing to Life. La psicoterapia del futuro. Dal curare alle potenzialità della vita.

Note

1 DOMANSKI, Juliusz : La philosophie, théorie ou manière de vivre? Les controverses de l'Antiquité à la Renaissance. Fribourg e Paris (Ed. Universitaires de Fribourg) 1996; HABERMAS, Jürgen: "Motivi del pensiero postmetafisico". In: Ibid., Il pensiero post - metafisico. A cura di Marina CALLONI. Bari (Laterza) 1991, pp. 31 - 55, qui a p. 52.
2 JUNG, Carl Gustav: "Psicoterapia e concezione del mondo". In: Id., Opere. Vol. 16: Pratica della psicoterapia. Torino (Bollati Boringhieri) 1993, pp. 87 - 94, qui a p. 90.
3 PLATONE, Apologia, 38 a. In: Opere. Bari (Laterza) 1971, Vol. 1.
4 HADOT, Pierre: Che cos'è la filosofia antica? Torino (Einaudi) 1998, p. 5.
5 Ibid., p. 7.
6 VOELKE, André - Jean: La philosophie comme thérapie de l'âme. Etudes de philosophie héllenistique. Fribourg e Paris (Ed. Universitaires de Fribourg) 1993.
7 FOUCAULT, Michel: "Le souci de la vérité". In: Id.,: Dits et écrits. Vol. IV, Paris (Gallimard) 1994, pp. 668 - 678, qui a p. 671.
8 SCHMID, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst. Eine Grundlegung. (Filosofia dell'arte del vivere. Una fondazione). Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1998, sesta ed. 2000 (!).
9 MARINOFF, Lou: Platone è meglio di Prozac. Casale Monferrato (Piemme) 2001; RUSCHMANN, Eckart: Philosophische Beratung (La consulenza filosofica) Stoccarda (Kohlhammer) 1999.
10 ADORNO, Theodor W.: Teoria Estetica. A cura di Gretel ADORNO e Rolf TIEDEMANN. Torino (Einaudi) 1975, p. 207.
11 ARISTOTELE, Opere. Vol. settimo: Etica Nicomachea. Bari (Laterza) 1972, .p. 22.
12 LOCKE, John : Saggio sull'intelligenza umana. Libro II°, cap. XXI°, Bari (Laterza) 1972, p. 239.
13 CF. la prima frase della "Dedica" di ADORNO a Max HORKHEIMER, nella suo opera Minima moralia del 1944 - 1947: "La triste scienza, di cui presento alcune briciole all'amico, si riferisce ad un campo che passò per tempo immemorabile come il campo proprio della filosofia, ma che, dalla sua trasformazione in metodo, è caduto in preda al disprezzo intellettuale, all'arbitrio sentenzioso, e infine all'oblio: la dottrina della retta vita". In: ADORNO, Theodor W.: Minima moralia. Torino (Einaudi) 1954, p. 3 (trad. rivveduta)..
14 Cf. STEINFATH, Holmer: "Die Thematik des guten Lebens in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion". ("Il tema della vita buone nell'attuale discussione filosofica"). In: Id., (a cura di): Was ist ein gutes Leben? Philosophische Reflexionen. (Che cos'è una vita buona? Riflessioni filosofiche) Frankfurt a. M (Suhrkamp) 1998, pp. 7 - 31.
15 KRÅMER, Hans: Integrative Ethik (Etica integrativa). Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1993, p. 76.
16 Ibid., p. 323. Vedi anche l'articolo dello stesso autore: "Selbstverwirklichung" ("Autorealizzazione") in: STEINFATH, loc. cit., pp. 94 - 123.
17 ULICH, Dieter/MAYRING, Philipp: Psychologie der Emotionen. (Psicologia delle emozioni). Stoccarda (Kohlhammer) 1992, p. 140.
18 BLATT, Sidney/BLASS, Rachel: "Attachment and Separateness. A Dialectic Model of the Products and Processes of Development Throughout the Life Circle". In: The Psycoanalytic Study of the Child. Vol. 45 (1990), pp. 107 - 127.
19 "The good life is a process, not a state of being". In: ROGERS, Carl R.: "A Therapist's View of the Good Life: The Fully Functioning Person". In: Id., On Becoming a Person. A Therapist's View of Psychotherapy. Boston (Houghton Mifflin Company) 1961, pp. 183 - 196, qui a p. 186.
20 ARISTOTELE, op. cit., p. 13. (il famoso zoon politikon, oggi forse piuttosto da tradurre come "essere sociale").



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